第3章电脑与投影仪连接（电脑与投影仪连接）

　

5李甦平：《论程颢的仁体思想》，《孔子研究》2022年第3期，第99页。

比如，能以精神视听洞悉价值根源，即聪明圣知达天德（ 《礼记·中庸》），就是君子。值得注意的是比拟于切割的道物关系，其作为管控关系的意义尤其被中国古人设定在政治领域，那就是：为了避免群体生活陷入无序，统治者需要以道为标准，为全社会在等级、能力、资源等方面定分止争（ 《管子·七臣七主》）。

这种成分义的体又能反过来描述人，并因此超出了四体或外貌的范畴，泛指人身上的一切成分，如耳目鼻口心智百体（ 《说苑·修文》）。但同样值得注意的是这些描述植物生长的词汇也被挪用于描述政治秩序，如君，根本也，臣，枝叶也（ 《淮南子·缪称》）。所以，古人将道比拟为根的同时，也会承认其对事物的存在不做干涉，这就是无为。此外还有专门对执政者来说的深根固柢（《老子》第59章 ），是把基于道的指导治理国家类比于园丁为植物固根。而这就衍生出官治者，耳目之制也（ 《管子·君臣上》）的隐喻，即耳目象征了官僚集团作为信息渠道的角色。

所以对改善中国哲学的研究来说，自然应该对语词超出日常意义的挪用进行充分的实证研究。当然，不仅血缘与政治，整个属人的领域在古典中国思想中都曾比拟为生长的产物。也就是说，如来藏自性清净心不仅可以解释人人本具的佛性如何可以逆觉体证到无漏、无染、无生灭的真常心，而无须像唯识宗系统中的阿赖耶识心那样，只能依靠外部出现正闻正觉来熏习以成佛或转识成智，而且，由于在如来藏系统中先设定了人人有自性清净心，这就使阿赖耶识心不仅涵藏着有漏染和生灭的种，也依止于如来藏自性清净心而使其获得真如心[⑥]。

假使人们又重新坎陷下来对世界抱持有执和成就的态度，这中间将发生什么样世界观、人生观和价值观的巨大转变，这在牟宗三那里是不清楚的，或者说是混乱的，至少不是内在一致的。看起来，它贯穿在儒家数千年的历史传统之中。这又正是发生知识论问题意识的精神文化背景，亦如前文提及西方知识论问题意识发生的精神文化背景一样[11]。这种思想塑造的精神人格，打造了既不像佛教的和尚，也不像古典意义的儒家，而以出世的态度做入世的事业口号下亦儒亦佛的悬世心态。

认为牟宗三先生以比较哲学的方法来建构本质上属于宗教精神问题的道德形上学理论，有流于注重横移概念的相应性，但仍然不得各大传统精神取向和思想实质的毛病。必须指出，圣人的涵义在朱子和王阳明那里的不同，是理解宋明儒家两条路线，及其为何王门后学会滑到向壁蹈空之误，进而有清儒倡导经世致用通经达用之实学予以疗救的重要分野。

天地万物各在其位，各行其道，而人将何如？ 这样一个意识贯穿在儒家思想的全部历程中，塑造着人的基本价值观及其文明规模。即便是在牟宗三道德形上学中扮演关键角色的胡宏、刘宗周那里，也同样不是否认了一个天命造化世界的有效性。在牟宗三看来，纵贯系统的儒家是儒家的正统。假使牟宗三仅仅从修养论意义上，揭示一条人心收摄天命的心学路线，这无可厚非，但他总是不理解修养论意义上的以心契天，并不否认世界观意义上的天人精神系统，而后者乃是架构儒家政治社会基础骨干的政治天命观学说的基本来源。

不承认心体及其存有，就不是儒家而成为佛家。（九）、中国传统的特质是生命的学问 牟宗三如此推崇重在心性修养的陆王、胡刘的另一个理由，是认为儒家内圣外王的思想格局，内圣是根本，外王并不决定道之为道。朱子学的路线，就不存在这样的问题[12]。人们发现，港台新儒学其实正是从中国自身传统的内在可能性来思考中国现代性的思想。

所有这些西方现代性的经典思想背后，都无不或隐或显，或多或少地存在灵知主义的身影。就事物的性质具有一种道理而言讲，性即理。

如果说西方诺斯替宗教背景上堕落灵知主义的主要着力在于推进末世论，期必一个尽早崩溃而末世到来的时刻，将使灵知摆脱人身和世界的囚禁，以获得拯救和解放，那么，中国以佛教为背景的堕落灵知主义，则更多地表现为儒道释三教合一的混合性，并在现代性上混入儒家小康大同论及其结构主义和历史主义[18]的政治哲学，主张激进的精神和政治革命。这或许可以部分地解释中国二十世纪的政治乱局及其激进主义不断革命论的精神背景。

存理去欲而居虚灵不昧之心以持敬，乃是为道日损的逆觉体证。牟宗三写道：道之所以为道，是在内圣方面，不在外王或业绩方面。这进一步在后世形成以周易为代表的探索人和世界之变化规律的早期知识传统。按照沃格林和林国华的分析[15]，古典传统中的灵知主义通常还是取不参与、不肯定现实世界的消极态度。人们更加关注古今问题，而不是中西问题[①]。但是，中国哲学的精髓恰恰在于，在相当于康德物自体与现象二分的执与无执两层存有论中，以心性明觉超越有执的世界切入无执的存有，从而修持超越的自由无限心。

按照《大乘起信论》的思想，当起信论把唯识系统中的阿赖耶识心引入到如来藏系统的修持架构中时，修行的思想就变成先肯定有一超越的真常心，由此真常再开出真如与生灭二门。荀子则继承历史文化礼义之统及其典宪一面而言客观精神。

如果说康德只是通过设定上帝存在及其得救的期许来保证道德实践具有德福一致的至善和动力，那么，牟宗三认为，一个通过逆觉体认能够达至永恒世界而使德修获得福报的道德的形上学，才是真正德福一致的圆善。因为他们对这些事业本身有何意义并不关心，他们不会像朱子进路下的人们那样，把认识任何一件事情的天理和做好任何一件事情看成是其修养进程本身的一部分，并具有在日积月累的天理掌握中无限趋近达天德的意义。

它演变为中国文化中以《二十四史》为代表的中国史学传统对各个朝代的人事、知识及其成就的客观记录，而达于德的儒家则作为价值性思想系统的创造和传播者，成为中国思想的主流。如果说自由无限心是如此绝对地强调人不受任何限制的自由，那么，我们是不是可以理解，坎陷论的目的是因为自由无限心及其逆觉体证的修养，只能从精神上获得自由无限，而不能哪怕是在最简单的吃饭穿衣问题上超越物质条件的限制而获得自由，从而，迫于生命存在及其物质生活的不得已，他们孤傲高玄的精神不得不掉头向下，为多鄙事？可是，这胸怀无执的自由无限心，又不得不掉入红尘而为稻粮谋、为鄙事谋的人们，该怎么样在彼此之间来建立一个秩序，以使社会及其治理成为可能呢？这或许是那些自觉或不自觉的牟派后学们需要考虑的问题。

牟宗三误用柏拉图的洞穴论来强调人在内外限制下生命通过某个通孔获得表现从而限制着文明的基本视野和样式[13]，进而把华夏文明锁定在一种他自己理解的重道德，不重知识的生命的学问之形态上。我们之所以强调尧舜中和之道奠定的文明规模是在一切符合人的价值的方向上展开人类的生活世界，就是要强调华夏文明的方向和规模，并不只是限于道德，也包涵着对知识的兴趣。此期彰著之因缘乃在五代之混乱﹐故宋学之精神首在重人伦﹐立人极。哲学的进路固然必要，但宗教及其政治哲学好像比哲学家们抽象空洞的论说更能切近中国传统的生活世界以及思想和学问形态。

格物致知被看成是理性在人心发用下的自我推全。其次，人们甚至有理由怀疑自由无限心的无执态度产生的价值观会支持一个经济学意义上的利益最大化预设。

二、方法论批判：牟宗三比较哲学的进路处理宗教精神问题的限度从牟宗三道德形上学试图处理精神超越的基本问题，并以纵贯系统去判定各主要宗教传统的思想学术状况看，他无疑是在讨论宗教精神的核心问题。至少，那样一种重视道德宗教之价值的道统是因牟宗三先生道德形上学的阐发才得以显明的，由此道统转出「知性主体」以融纳希腊传统，开出学术之独立性的学统，以及安排政权理性架构而肯定民主政治的政统，更是因牟宗三先生的卓越贡献而获得确立。

他写道：明亡，满清以异族入主中国，儒学之根本精神完全丧失。相较于康有为公羊三世三重和小康大同重叠说在历史阶段上必须循序渐进，不可躐等为之的相对稳健，熊十力出佛入儒后主张激进的政治革命及其体用不二摄体归用的革命哲学[17]。

此识有二种义，能摄一切法，生一切法。80年代末，一场失败的政治风波及其对西方化运动的重新审视，扭转了知识分子的思想生态。《中庸》所谓仁、知、勇三达德，这是古典涵义中在德的意义上理解知识的一种说法。牟宗三说：陆、王是一系，伊川、朱子是一系，胡五峰、刘蕺山又是一系。

我们不再有那么强烈的思想焦虑。大体可以说，20世纪50～80年代的中国大陆思想界，并无自我主张的儒学和儒家。

我认为，中国近代以来以佛学思想为背景，试图把灵性诉求的无限自由和去苦求乐逆转倒现实世界来寻求实现的思想，均应当归于中国语境下堕落的灵知主义。港台新儒学即是在这个时期大规模地进入大陆思想文化市场。

一个把事情做到全球，正在产生越来越重大的国际影响，并日趋具备塑造世界之机会的中国，拿什么真正属于自己的思想传统及其政治知识去影响世界，并获得尊敬？时势的变化及其对中国崛起的思考，把儒学推向了思想的前台。从悬世精神的社会适应性上讲，他们更适合如老子所倡导的某种关系简单、事务粗陋的小国寡民，或者像佛教僧团那样的简单社会。

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